Риндзайский дзенский Мастер Мейдо Дзентецу, настоятель монастыря Кориндзи, отвечает на вопрос практикующего: «Как мне устранять дурные мысли?»

Иссан однажды спросил Банкея: «У меня всегда было много умственных привычек; надо ли останавливать их путём постоянного сосредоточения ума?»

Банкей ответил: «Если ты просто осознаешь, что умственные привычки изначально не существуют, то что ты будешь останавливать?»

Иссан сказал: «Я, без сомнения, согласен, что умственные привычки изначально не существуют; но, несмотря на это, в моём нынешнем повседневном опыте, должен ли я сосредотачивать свой ум на этом?»

Банкей ответил: «Это не настоящее согласие».

Конечно, он мог ответить и так: «Это не настоящее сосредоточение».

Вопрос:
Как же я могу достичь настоящего сосредоточения? И, прежде всего, что такое сосредоточение?

Ответ:
В дзенской традиции о сосредоточении обычно говорят в терминах самадхи. У этого понятия разные смыслы в зависимости от контекста, так что «настоящее сосредоточение» может и должно описываться в манере, соответствующей состоянию и способностям ученика.

Но, говоря в целом, мы часто объясняем это такими способами:

1

Во-первых, есть неглубокое, или начальное самадхи, которое почти каждый испытывает в некоторые моменты своей жизни, даже если не узнаёт этого. Это состояние поглощённости, в котором ум расслаблен и открыт, но не колеблется и не блуждает. Это может случаться само собой, хотя и не регулярно, когда мы полностью поглощены чем-то одним (например, отдаваясь спортивным упражнениям или ведя машину).

В дзенской практике, однако, это состояние развивают устойчивым образом и часто через сосредоточение на объекте: то есть, когда ум блуждает и отвлекается, медитирующий тренируется осознавать состояние отвлечения и затем энергично возвращаться к объекту – к дыханию или к телу, или к мантре и тому подобным вещам. Таким образом, привычка блуждания постепенно преобразуется, и развивается «лазерная» фокусировка.

По мере углубления этой способности, мы также можем чувствовать, что менее жёстко отделены от вещей, что внутреннее и внешнее меньше противопоставлены, наше переживание протекает легче и с меньшими заблуждениями и т.д. Мы можем почувствовать, например, что при ходьбе мир проходит назад, а мы сами остаёмся неподвижны. Такие переживания не редкость.

Всё это, само по себе, ещё не мудрость видения своей природы. Но оно указывает на неё – и на наш потенциал. Важно, что это условие для принятия других практических методов, которые иначе невозможно было бы правильно использовать. Например, в классической риндзайской практике ученику дают счёт дыханий как предварительный метод (с пением сутр и всеми прочими практиками в повседневной жизни, которые развивают те же качества). Затем, когда такая начальная устойчивость и длительное сосредоточение проявляются, тогда назначается вато (хуатоу) или коан.

2

Второе: есть более тонкое самадхи становления совершенно «одним целым с ...», и, в конце концов, отпускания на грани умирания Великой Смертью. Например, работая над хуатоу «Кто я?», наше глубокое вопрошание задействует всё наше тело и ум, не оставляя ничего снаружи – снова и снова, не прекращаясь, погружая нас в объединение, место, где я, другие, коан и мир бесшовно сливаются и ничего вообще невозможно ухватить. Мы можем чувствовать, что мы сами и есть Вселенная, или одно со всеми вещами.

Тогда, если мы не оставляем усилий, то наконец почувствуем, что вселенная становится великой белизной и неподвижностью. Как будто даже дыхание остановилось. Мы можем видеть, что есть люди, но нет способа коснуться или поговорить с ними. Мы можем видеть, что есть пол, но некуда ступить. Это то, что Хакуин называл переживанием замороженности в великом ледяном поле, тянущемся на тысячи вёрст во всех направлениях. В конце концов, теряешь даже чувства. Последний остаток «я» крошится, и вселенная растворяется. Это «тело и ум отпали» Догена. Это место, о котором Хакуин сказал «чёрное, как лак».

И приходит миг, когда это самадхи внезапно рушится, и мы снова возвращаемся к жизни. Но это новая жизнь. Теперь мы можем жить с новой свободой, и мы знаем, что ухватили основную суть всех буддийских учений. Как говорит Мумон, наши брови и брови патриархов сплетены. Как сказал Сидо Бунан,

Умри, пока ты жив, будь абсолютно мёртв, тогда делай всё, что хочешь. Это всё хорошо.

Что я описал здесь – разновидность кенсё. Это только врата дзенской практики, а вовсе не плод или завершение. Но с этого места дзенская практика по-настоящему становится дзеном, и раскрывает основной подход дзена в целом.

Сидо Бунан:

В дзене, если ты ставишь просветление в начало, и упражняешься согласно тому, куда оно ведёт тебя, то твои дни и ночи спокойны. Ты не можешь усомниться в этом.
Пытаться достичь просветления, сначала истощая свои привязанности – звучит естественно, но на самом деле получить просветление таким путём трудно.
Истощать свою карму, ставя просветление первым – простое и прямолинейное дело.

3

Наконец увидев свою природу, мы продолжаем практику с большей решимостью… но теперь наша практика полностью основана на этом видении. Так что наше самадхи «становления одним с …» расширяется на все вещи и все действия, теперь оживлённое устойчивым приходом опознания своей собственной природы. Иначе говоря, мы встречаем все вещи в самадхи, которое загадочным образом берёт своим безобъектным объектом глубочайшую природу наших собственных умов.

Так что Торей говорит: на этой ступени практики мы озаряем, или «сияем сквозь» всё и все условия, которые встречаем, и все вещи видятся как ничто иное, как наша собственная природа. Один из моих учителей описывал эту ступень практики как полное вкушение и вхождение всем телом в каждое действие, играючи. Это единство самадхи и праджни (мудрости), это истинное дзен-дзё, «дзенское самадхи», и составляет основной путь практики после пробуждения. Сидо Бунан сказал:

Некто спросил меня: «Каков путь Высшей Колесницы?» Я сказал: «В Высшей Колеснице ты делаешь, что хочешь, и нечего соблюдать. Это чудесная вещь, редкая в этом мире».

Ввиду моих ограничений, я описывал всё это типично риндзайским языком. Методы и терминология могут отличаться в других традициях. Но основное значение то же. Иными словами, плод всех дзенских путей – то же дзенское самадхи.

Рассматривая это в понятиях шаматхи-випашьяны, мы можем ясно видеть, как эти два аспекта практики включены в дзенскую практику. Видение своей природы – осуществление випашьяны, а поддержание этого видения бесшовно, в действиях на благо всех существ – осуществление шаматхи. Первое осуществление представляют в виде Мондзю (Бодхисатвы Манджушри), второе в виде Фугена (Бодхисатвы Самантабхадры). Шакьямуни в центре – единство этих двоих и, таким образом, совершенный путь и видения природы, и искусного воплощения этого: наш истинный потенциал. Так что, прямо здесь, на дзенском алтаре – весь путь (и не забудьте о фигурах яростных стражей у ворот!)…

Понятно, что, если мы не понимаем ещё и неглубокого самадхи, то нет смысла беспокоиться об остальном. А если мы видим свою природу, но не развиваем самадхи, которым это видение углубляется и начинает «сиять сквозь» все вещи, то мы будем снова постоянно попадать под влияние энергий наших кармических привычек.

Сосредоточение – самадхи – само по себе нетрудно развить. Кенсё само по себе нетрудно. Дать жизнь дзенскому самадхи, в котором самадхи и праджня проявляются, охватывая друг друга – на редкость трудно.